Η πρόσληψη της φιλοσοφίας στο Βυζάντιο και την Τουρκοκρατία

στις

Οι σχέσεις της θρησκείας και της θεολογίας με τη φιλοσοφία και την επιστημονική σκέψη κατά τη βυζαντινή περίοδο και την περίοδο της τουρκοκρατίας είναι μια θεματική που απασχολεί ιδιαίτερα τον χώρο της έρευνας για το Βυζάντιο. Ασχολούμενοι με το ερώτημα αν στις περιόδους αυτές υπήρξε καλλιέργεια αυτόνομης φιλοσοφικής σκέψης ή η φιλοσοφία παρέμεινε “θεραπαινίς” της θεολογίας θα προσπαθήσουμε να ορίσουμε και να ερμηνεύσουμε τη στάση της πατερικής παράδοσης, των βυζαντινών λογίων και των λογίων της Τουρκοκρατίας απέναντι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Εν τέλει θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε την υποδοχή της νεότερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας και επιστήμης από το επίσημο ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα.
Παρ. Βενετοπούλου

Η φιλοσοφία απλή “θεραπαινίς” της θεολογίας κατά τη βυζαντινή και την τουρκοκρατούμενη περίοδο;

Η νέα περίοδος, που αρχίζει με την επικράτηση του δόγματος του χριστιανισμού και την εγκαθίδρυση της Νέας Ρώμης ως πρωτεύουσας του ρωμαϊκού κράτους, χαρακτηρίζεται από ένα ριζικά νέο προσανατολισμό των πνευματικών αξιών. Βέβαια, η επικράτηση του χριστιανισμού δεν κατόρθωσε να υπερνικήσει από την πρώτη στιγμή την μεγάλη παράδοση του αρχαίου κόσμου, γεγονός που αρχίζει να γίνεται ορατό κυρίως μετά από τον 7ο αιώνα.[1] Ταυτόχρονα, όμως, από την πρώτη στιγμή αρχίζει ο μεγάλος αγώνας και η μεγάλη αγωνία του χριστιανισμού να αντικαταστήσει την αρχαία παράδοση.

Ο χριστιανισμός, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Β.Ν.Τατάκης, “αποτελεί ένα νέο γνώθι σαυτόν”[2]: έκφραση που αντανακλά ευφυέστατα με τη χρήση του αρχαίου ρητού την αμηχανία της αρχικής περιόδου των νέων προσανατολισμών. Η πρώτιστη ανάγκη της χριστιανικής σκέψης ήταν να αυτοδιατυπωθεί με σαφήνεια, ακρίβεια και οριστικό τρόπο: το έργο αυτό επωμίζεται η χριστιανική θεολογία, δηλαδή η θεολογική και απολογητική πατερική γραμματεία, με έναν πρωτοφανή τόνο πολεμικής, που καθορίζει και την ίδια τη χρήση του λόγου, “μια χριστιανική χρήση του λόγου, μια χρήση που άνοιξε στο ανθρώπινο λογικό με την πίστη προοπτικές που δεν είχε ανακαλύψει ακόμη (…) Ο χριστιανικός λόγος δεν κινείται επομένως μέσα στην ατμόσφαιρα του καθαρού και αυτόνομου λόγου, δεν είναι μια σκέψη που σκέφτεται τον εαυτό της, αντίθετα, είναι ένας λόγος που είναι διαρκώς αναγκασμένος να αποπειράται να υπερβεί τη φύση του ως ανθρώπινου λόγου για να φτάσει τον άλλο εκείνο λόγο, το μόνο αληθινό, δηλαδή το Θεό”[3].

Παρότι η αρχαία φιλοσοφία έχει αρχίσει να πνέει τα λοίσθια, είναι η μόνη παράδοση που υπάρχει για να στηρίξει και να βοηθήσει στην άρθρωση ενός συστήματος των νέων ιδεών: το γεγονός αυτό, που γρήγορα το αντιλαμβάνονται οι έλληνες Πατέρες[4], έχει σαν αποτέλεσμα τόσο τον εμβολιασμό της χριστιανικής σκέψης με φανερά θραύσματα της πλατωνικής και αριστοτελικής παράδοσης, όσο, και αυτό είναι το πιο παράδοξο και το πιο σημαντικό, και μια θεαματική και ολοκληρωτική στροφή προς έναν “αττικισμό”, που λειτουργεί σαν η μόνη έγκυρη μορφή εκφοράς του νέου θεολογικού λόγου[5]. Το έντονο πολεμικό ύφος αυτού του αττικίζοντος χριστιανικού θεολογικού λόγου, που κορυφώνεται με τον Ιωάννη Δαμασκηνό (680-750) στην εποχή της “εικονομαχίας”, των αραβικών επιδρομών και επιδράσεων, και της οριστικής αποκοπής της βυζαντινής αυτοκρατορίας από τα “δυτικά” εδάφη της, θα δώσει τη θέση του σε έναν “πρώτο βυζαντινό ουμανισμό”[6], στον κύκλο του Φωτίου (810-893), που κορυφώνεται στα χρόνια της μακεδονικής δυναστείας με τον Μιχαήλ Ψελλό (1018-1096)[7], και θα διαρκέσει σχεδόν μέχρι την πρώτη άλωση του 1204 από τους Φράγκους: το εγκυκλοπαιδικό πνεύμα, αλλά και η στροφή σε μια κυρίως υπομνηματική μελέτη και ταυτόχρονα σε μια ενθουσιώδη διάσωση της αρχαίας γραμματείας μέσω της ογκώδους παραγωγής αντιγράφων των αρχαίων κειμένων, αρχίζουν να εισάγουν τολμηρότερα στη σκηνή της απολυταρχίας του θεολογικού μονολόγου την αρχαία φιλοσοφική παράδοση. Το ίδιο γόνιμο πνεύμα διατρέχει και την κατοπινή “παλαιολόγεια αναγέννηση” μέχρι την τελική άλωση του 1453 από τους Τούρκους, αν και η έντονη αθωνική ησυχαστική έριδα και η εκ νέου εσωστρεφής θεολογική απαξίωση της φιλοσοφίας στην κατανόηση του θείου μέσα από το έργο του Γρηγορίου Παλαμά (1295-1360)[8] φανερώνει ότι, παρά τη συστηματική μελέτη και διάσωση της αρχαίας γραμματείας, το Βυζάντιο παραμένει μάλλον εχθρικό στην αρχαία φιλοσοφική παράδοση, από την οποία δανείζεται μόνον το γλωσσικό ένδυμα κυρίως για λόγους κύρους, καθώς οι σημαντικές επιδόσεις στον σχολιασμό και τον υπομνηματισμό της λειτουργούν ανεξάρτητα από τον
βασικό κορμό του χριστιανικού λόγου.

Η θεολογία σε ολόκληρη τη βυζαντινή περίοδο επιβεβαιώνει απόλυτα την περί χριστιανικής χρήσης του λόγου άποψη του Β.Ν.Τατάκη, αφού “συνέχισε να χρησιμοποιεί με επιφυλακτικότητα τον λόγο και την αριστοτελική λογική”[9], να διατηρεί την αρχική καχυποψία απέναντι στη “θύραθεν” φιλοσοφία, χωρίς να ενδιαφέρεται να βρεθεί στην κορυφή της πυραμίδας ενός πνευματικού συστήματος που ενσωματώνει τελικά τον “κοσμικό” φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο, να ακολουθήσει, δηλαδή, την πορεία που ξεκίνησε από τον 13ο αιώνα στη Δύση[10], με θεωρητικό έναυσμα το έργο του Θωμά Ακυινάτη (1225-1274) και με αποτέλεσμα την αποδοχή της φιλοσοφίας σαν ancilla theologiae.

Με την κατάρρευση της βυζαντινής αυτοκρατορίας, και στους επόμενους τέσσερις αιώνες της τουρκοκρατίας μέχρι τη σύσταση του νεοελληνικού κράτους, οι “λόγιοι της διασποράς” αποτελούν το κυρίαρχο φαινόμενο στη συνέχεια της πνευματικής ζωής, καθώς το Πατριαρχείο, που αντικαθιστά, σαν κοσμικός θεσμός πλέον, την παλαιά αυτοκρατορία με τις ευλογίες της οθωμανικής εξουσίας, διακατέχεται από έντονη εσωστρέφεια και ευνόητη αντιπαλότητα προς τη λατινική δύση και την πνευματική παραγωγή της. Στη λεγόμενη “προκορυδαλική περίοδο” (1453-1600) ξεχωρίζει η μαζική μετανάστευση των βυζαντινών διανοουμένων στην Ιταλία και η μεταλαμπάδευση εκείνης της αρχαίας φιλοσοφικής παράδοσης που θα θρέψει ευεργετικά το πνευματικό φαινόμενο της ευρωπαϊκής αναγέννησης. Η φιλοσοφική σκέψη αρχίζει με την έστω μετέωρη παρουσία του Πλήθωνος να προσπαθεί να χειραφετηθεί πλήρως από τη θεολογία, και παράλληλα να εκφράζεται με τη ζωηρή διαμάχη πλατωνισμού και αριστοτελισμού, διαμάχη που έχει ασφαλώς πανευρωπαϊκές διαστάσεις[11].

Στον ελληνόφωνο κόσμο κυριαρχεί κάτω από την άγρυπνη σκέπη του Πατριαρχείου μια αριστοτελίζουσα θεολογία, όπως άλλωστε και στη Δύση, που βρίσκει τον εκφραστή της στο πρόσωπο του Θεόφιλου Κορυδαλέα (1574-1646)[12]: “…αποτελεί τραγική ειρωνεία το γεγονός ότι το νεωτερικό πνεύμα του Κορυδαλέα, ο οποίος δεν επιθυμούσε να καθυποτάξει τη φιλοσοφική έκφραση στις επιταγές της θεολογικής ορθοδοξίας και έδινε έμφαση στη δημιουργική αναστροφή με τα κλασικά κείμενα, για την καλύτερη αναζήτηση της αλήθειας μέσω του φιλοσοφικού στοχασμού, μετατρέπεται σε δογματική τροχοπέδη από τους εκπροσώπους της ιερατικής αυθεντίας”[13]. Στη “μετακορυδαλική περίοδο” (1700-1821), ο επίσημος θεολογικός λόγος σχεδόν στιγματίζεται από ένα σύνδρομο “πτωχοπροδρομισμού”, και ο αγώνας για την αυτονομία της φιλοσοφικής σκέψης από τη θεολογία ξεκινά και πάλι από τους λογίους της διασποράς, που ζουν από κοντά τον παλμό της ακμής του ευρωπαϊκού διαφωτισμού και προσπαθούν να μεταφέρουν τις ιδέες του στη γλώσσα και τον τόπο τους. Το κίνημα του νεοελληνικού διαφωτισμού, που κυριαρχείται από τις μορφές του Ευγένιου Βούλγαρι (1716-1806)[14] και του Αδαμάντιου Κοραή (1748-1833)[15], για πρώτη φορά, έστω και δειλά, αναδεικνύει τον φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο τουλάχιστον σε ισότιμη θέση με τον ήδη αποστεωμένο θεολογικό λόγο, και θέτει τις βάσεις για την κατοπινή κυριαρχία του.

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία και η στάση της πατερικής παράδοσης, των βυζαντινών λογίων και των λογίων της περιόδου της τουρκοκρατίας

Ίσως τα λόγια του αποστόλου Παύλου στην Προς Κορινθίους Α΄ Επιστολή “…επειδή και Ιουδαίοι σημεία αιτούσι και Έλληνες σοφίαν ζητούσιν, ημείς δε κηρύσσομεν Χριστόν εσταυρωμένον, Ιουδαίοις μεν σκάνδαλον, Έλλησι δε μωρίαν…” να απηχούν το πνεύμα και τη στάση απέναντι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία όχι μόνον των πρώτων αιώνων της μαχόμενης νέας θρησκείας, αλλά και του συνόλου της βυζαντινής περιόδου. Όπως παρατηρεί ο Β.Ν.Τατάκης, “…το Βυζάντιο αρνήθηκε ορισμένες τάσεις και αγνόησε ορισμένους δρόμους του πνεύματος. Περιορίστηκε σε άλλες, επιμένοντας να μην είναι τίποτα άλλο παρά ορθόδοξο. Με την επιλογή του κρίνει αλλά και κρίνεται”[16]. Βέβαια, ο ίδιος συγγραφέας δεν αργεί να προχωρήσει στην ακόλουθη απαραίτητη επισήμανση: “Θα πρέπει πάντως να σημειώσουμε ότι ο Χριστιανισμός αυτός, παρά την ορθοδοξία του, είναι διαποτισμένος από τον Ελληνισμό”[17].

Ήδη στην πατερική περίοδο, μία περίοδο ανάγκης οριστικής και έγκυρης διατύπωσης του χριστιανικού δόγματος, η θεολογική σκέψη έρχεται σε αναπόφευκτη σύγκρουση και διάλογο με την ελληνική παράδοση. Το γεγονός ότι η αρχαία παράδοση εισχωρεί στο σώμα του θεολογικού λόγου μέσω του “αττικισμού” είναι “μία ακόμη μαρτυρία για την υπεροχή της ελληνικής παράδοσης σε σχέση με την παρ
δοση της Καινής Διαθήκης, γραμμένης στη δημώδη ελληνική”[18], τη στιγμή, μάλιστα, που η στάση των Πατέρων απέναντι στη “θύραθεν” φιλοσοφία διακρίνεται μάλλον για την καταδικαστική απόρριψη ή τη χλιαρή αποδοχή της, έστω και αν κάποιοι χριστιανοί στοχαστές θα αναλάβουν με ενθουσιασμό την υπεράσπισή της ή ακόμη και την αφομοίωσή της με θεωρίες όπως αυτή του “σπερματικού λόγου” ή με την εντυπωσιακή μεταμφίεση του Πλάτωνος σε “Μωυσή αττικίζοντα”[19].
Παρότι ο πυρήνας της πνευματικής στάσης του βυζαντινού θεολογικού λόγου απέναντι στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση παραμένει αναλλοίωτος, το γεγονός της γλωσσικής συνέχειας εξασφαλίζει την εύκολη προσπέλαση στα αρχαία κείμενα από τους βυζαντινούς λογίους: “Είναι γνωστό το ενδιαφέρον των λογίων για την αντιγραφή αρχαίων έργων, και η χειρόγραφη παράδοση των φιλοσοφικών έργων, παρά τον εν μέρει τυχαίο χαρακτήρα της, μας δίνει μια εικόνα για τη διάδοση και τη διασπορά τους. Τα περισσότερα από χίλια βυζαντινά χειρόγραφα του Αριστοτέλη και τα διακόσια εξήντα του Πλάτωνα συνιστούν έναν εντυπωσιακά μεγάλο αριθμό και φανερώνουν την προτίμηση των λογίων τόσο για τους δύο φιλοσόφους όσο και για ορισμένα από τα έργα τους”[20]. Παρότι για πολλούς βυζαντινούς λογίους η αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση πλησιάζει την αλήθεια και μερικές φορές ο σοφός ταυτίζεται με τον φιλόσοφο, στη βυζαντινή περίοδο δεν διαμορφώνεται ποτέ ένας καθαρά φιλοσοφικός λόγος. Η επικράτηση του κινήματος του ησυχασμού κατά τον 14ο αιώνα, δηλαδή στην ύστερη περίοδο της “παλαιόλογειας αναγέννησης”, είναι ενδεικτική, αφού φανερώνει το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της “ημετέρας” και της “θύραθεν” φιλοσοφίας, το χάσμα μεταξύ του αποκαλυπτικού θείου πνεύματος και του ορθού λόγου: “Τελικά, η ένταση μεταξύ χριστιανισμού και (εθνικής) φιλοσοφίας διατηρήθηκε σε όλη την πορεία της βυζαντινής φιλοσοφίας, παρά το πατερικό παράδειγμα ή τις απόπειρες συμφιλίωσης, όπως του Ψελλού να μείνει πιστός στη θεολογική ορθοδοξία και ταυτόχρονα να χρησιμοποιήσει την αρχαία φιλοσοφική παράδοση”[21].

Παρότι οι βυζαντινοί λόγιοι θεωρούσαν την αριστοτελική λογική σαν εισαγωγή στη φιλοσοφία και την πλατωνική μεταφυσική σαν ουσιαστικό πυρήνα της, χωρίς να τις αντιδιαστέλλουν ή να τις θεωρούν αντιμαχόμενες, η περίοδος μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως ξεκινά με μια οξεία διαμάχη πλατωνισμού και αριστοτελισμού, που παίρνει τον χαρακτήρα προσωπικής σχεδόν αντιδικίας μεταξύ του Πλήθωνος Γεμιστού και του Γεωργίου Σχολαρίου, του μετέπειτα πατριάρχη Γενναδίου Β΄, και η οποία θα στείλει τους Νόμους του Πλήθωνος στην πυρά της εκκλησίας[22]. Η διαμάχη, όμως, αυτή, που θα κλείσει με την επικράτηση του “νεοαριστοτελισμού”, θα γεννήσει με τους έλληνες λογίους της διασποράς τις προϋποθέσεις εκείνες που θα συμβάλλουν στην αναγέννηση της φιλοσοφίας και του ορθολογισμού, αρχικά στην Ιταλία και κατόπιν σε ολόκληρη τη Δύση. Βασικά γνωρίσματα της επικράτησης του “νεοαριστοτελισμού” στον ελληνικό χώρο “είναι η προοδευτική ανεξαρτητοποίηση της μελέτης της φιλοσοφίας από τη σπουδή της θεολογίας και η ανάπτυξη του ενδιαφέροντος για την ιστορική, αλλά και τη συστηματική προσέγγιση βασικών φιλοσοφικών κλάδων εκτός από τη λογική και τη ρητορική”[23], γεγονός που προετοιμάζει το έδαφος για τη γέννηση του νεοελληνικού διαφωτισμού.
Ολόκληρη η Ευρώπη γνωρίζει αυτή την περίοδο μια πραγματική μεταμόρφωση μέσα από την ανεμπόδιστη και αυτόνομη καλλιέργεια της φιλοσοφίας και των επιστημών, και οι έλληνες λόγιοι της διασποράς μεταφέρουν με ενθουσιασμό τα νέα μηνύματα, καθώς, ταυτόχρονα με τη μελέτη και τη μετάφραση κειμένων του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αρχίζουν να προχωρούν και πάλι σε επιστημονική μελέτη της αρχαίας παράδοσης με προεξάρχοντα τον Αδαμάντιο Κοραή ή ακόμη και σε απόπειρες άρθρωσης νέου φιλοσοφικού λόγου, όπως στις περιπτώσεις του Βενιαμίν Λέσβιου (1759-1824) ή του Κωνσταντίνου Κούμα (1777-1836)[24]. “Φυσικά, οι νεoτερικές αντιλήψεις και η διδασκαλία τους (…) υφίστανται και την οργανωμένη αντεπίθεση των εχθρών του Διαφωτισμού, οι οποίοι συνήθως εκπροσωπούν παραδοσιακά κέντρα της θεολογικής αυθεντίας”[25], όμως η θεολογική αυθεντία αρχίζει ήδη να συρρικνώνεται κάτω από το βάρος του ουμανισμού, που αντλεί τη δύναμή του τόσο από τα συνεχή επιτεύγματα της επιστήμης, όσο και από την απρόσκοπτη αναδίφηση στην αρχαία παράδοση και την τεράστια κοινωνική απήχηση των αρχαίων δημοκρατικών ιδεωδών.

Το χριστιανικό δόγμα και η νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία και επιστήμη

Με την άλωση του 1453 αναπτύ
σσονται δύο αντίρροπες τάσεις μέσα στους βυζαντινούς πνευματικούς κύκλους: α) οι επιφανείς λόγιοι που βρίσκουν μαζικά καταφύγιο στην Ιταλία και οι οποίοι μέσα από τη διδασκαλία τους στα νεοσύστατα πανεπιστήμια των ιταλικών πόλεων, αλλά και μέσα από τον ζωηρό διάλογο περί Πλάτωνος και Αριστοτέλους (όπου δεσπόζουν οι φυσιογνωμίες του Πλήθωνος και του Βησσαρίωνος), δίνουν τη δυνατότητα στους ιταλούς ανθρωπιστές να μυηθούν στην πλατωνική μυθολογία και να οραματιστούν μια πνευματική αναγέννηση στηριγμένη πάνω στα αρχαιοελληνικά πρότυπα, και β) ο εκκλησιαστικός θεολογικός λόγος του Πατριαρχείου με πρώτο και χαρακτηριστικό εκφραστή του τον Γεώργιο Σχολάριο, ο οποίος, παρά το γεγονός ότι υπερασπίζεται τον αριστοτελισμό και μεταφράζει και σχολιάζει τον Θωμά Ακυινάτη, εμφανίζεται κλειστός προς τη Δύση, αφενός λόγω του σχίσματος και αφετέρου λόγω των πνευματικών και κοσμικών εξουσιών που του παραχωρούνται από την Υψηλή Πύλη πάνω στους χριστιανικούς πληθυσμούς της οθωμανικής αυτοκρατορίας[26].

Η ανασυγκροτημένη Πατριαρχική Ακαδημία ως επίσημος και αυθεντικός φορέας της γνώσης και η ηγεμονία του Πατριαρχείου στην πνευματική και εκπαιδευτική ζωή του ελλαδικού χώρου θα ασκούν καταλυτική επιρροή σχεδόν μέχρι τον 18ου αιώνα, και θα παγιώσουν την απόλυτη και ασφυκτική κυριαρχία του ορθόδοξου δόγματος και της “νεοαριστοτελικής” εκδοχής της φυσικής φιλοσοφίας, που συνηγορείται από τον πατριάρχη Κύριλλο Λούκαρι και εκπροσωπείται από τον Θεόφιλο Κορυδαλέα: “Η εκδοχή του νεοαριστοτελισμού που αντιπροσωπεύει ο Κορυδαλλέας (…) καθιστά την αναγέννηση της φυσικής φιλοσοφίας μια σημαντική παράμετρο της διαδικασίας προσδιορισμού της συλλογικής ταυτότητας των ορθόδοξων Ελλήνων των Βαλκανίων”[27]. Η εσωστρεφής και φοβική προς τον καθολικισμό και τη Δύση πατριαρχική εξουσία αρχίζει στα τέλη του 17ου αιώνα να αυτοεγκλωβίζεται, όταν εμφανίζεται γύρω από το Πατριαρχείο μια νέα αριστοκρατία με ευρωπαϊκή παιδεία, οι “Φαναριώτες”, που σταδιακά καταλαμβάνει πολλά από τα κοσμικά αξιώματα της εκκλησίας και ταυτόχρονα υψηλές θέσεις στην οθωμανική διοίκηση: “Είναι η πρώτη φορά μετά την Άλωση της Πόλης που η επικοινωνία με τη Δύση γίνεται με μια διάθεση αφομοίωσης, έστω και επιλεκτικής, των νέων επιτεύξεων του ευρωπαϊκού πνεύματος”[28]. Παράλληλα, όλο και περισσότεροι λόγιοι αρχίζουν πλέον να σπουδάζουν στα μεγάλα ευρωπαϊκά κέντρα, και να μεταφέρουν, όπως είναι φυσικό, τις νέες ιδέες της επιστημονικής επανάστασης και του διαφωτισμού στον ελλαδικό χώρο[29].

Έτσι, τον 18ο αιώνα, το έδαφος είναι έτοιμο να υποδεχθεί τις πρώτες αμφισβητήσεις της “νεοαριστοτελικής” ορθοδοξίας με τον μαθηματικό Μεθόδιο Ανθρακίτη (1660-1736), που μεταφράζει Descartes και Malebranche και αφορίζεται το 1723 γιατί επιμένει στην αποσύνδεση της φιλοσοφίας από το χριστιανικό δόγμα, και τον Βικέντιο Δαμοδό (1700-1754) που προσπαθεί να εντάξει στο πλαίσιο της αριστοτελικής φυσικής τις αρχές της καρτεσιανής φιλοσοφίας[30]. Το πρόσωπο, όμως, που θα τερματίσει την κυριαρχία της κορυδαλικής παράδοσης και θα φέρει στον ελλαδικό χώρο μια πρώτη εικόνα της νευτώνειας φυσικής φιλοσοφίας είναι ο Ευγένιος Βούλγαρις (1716-1806), ο οποίος, παραδόξως, προκρίνει την ορθότητα του τυχώνειου συστήματος (όπως άλλωστε και ο Δαμοδός) σε μια εποχή που έχει γίνει κοινά αποδεκτή η νευτώνεια σύνθεση που επικυρώνει οριστικά το ηλιοκεντρικό σύστημα[31].
Στα τέλη του 18ου αιώνα, η έκρηξη της γαλλικής επανάστασης συντελεί καθοριστικά στο οριστικό γκρέμισμα των παλαιών αξιών και επιταχύνει τις εξελίξεις, λειτουργώντας σαν πανευρωπαϊκός φάρος τόσο κοινωνικών όσο και πνευματικών αναζητήσεων. Την εποχή αυτή ξεχωρίζουν τρεις πνευματικοί κύκλοι που αποτελούν τα κέντρα μεταλαμπάδευσης των νέων κοινωνικών, φιλοσοφικών και επιστημονικών ιδεών, και περιορίζουν την αίγλη και το κύρος του Πατριαρχείου: ο κύκλος των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών και της Βιέννης, με κεντρικά του πρόσωπα τον Ρήγα Βελεστινλή και τον Άνθιμο Γαζή, και με έντονους κοινωνικούς και επαναστατικούς προσανατολισμούς, ο περισσότερο φιλολογικός κύκλος του Παρισιού γύρω από τον Αδαμάντιο Κοραή, και ο ελλαδικός κύκλος των Ιωαννίνων γύρω από τον Αθανάσιο Ψαλλίδα[32]. Από αυτά τα σπουδαία πνευματικά κέντρα θα ξεπηδήσουν προσωπικότητες, όπως ο Βενιαμίν Λέσβιος (1762-1824), φανατικός υπέρμαχος του ηλιοκεντρικού συστήματος, που με το έργο του “κλείνει, ουσιαστικά, η πρώτη αυτή προεπαναστατική φάση της αφομοίωσης των νέων επιστημονικών ιδεών από τους λογίους του ελλαδικού χώρου”[33]. Βρισκόμαστε πλέον στην περίοδο της ακμής του “νεοελλ
νικού διαφωτισμού”, ενός ανθηρού πνευματικού κινήματος, που θα επιτύχει όχι μόνο να διαδώσει στον απομονωμένο ελλαδικό χώρο τις νέες ιδέες και αξίες, αλλά και να συντελέσει τα μέγιστα στην απελευθέρωση από την οθωμανική κυριαρχία και στην ίδρυση και διακυβέρνηση του νέου ελληνικού κράτους.

Συμπεράσματα

Σε ολόκληρη τη βυζαντινή περίοδο η φιλοσοφική σκέψη διατήρησε μια υποτυπώδη αυτονομία απέναντι στην εξουσία του ορθόδοξου θεολογικού λόγου, αλλά ποτέ δεν θεωρήθηκε “θεραπαινίς” της θεολογίας, σύμφωνα με το θεωρητικό πρότυπο που υπερίσχυσε από τον 13ο αιώνα στη Δύση. Η θεολογική αυθεντία, ξεκινώντας με την πατερική παράδοση, υπήρξε, παρότι καχύποπτη, σχετικά ανεκτική απέναντι στον εργώδη και πλούσιο υπομνηματισμό της αρχαίας φιλοσοφικής παράδοσης (κυρίως της Αριστοτελικής και Πλατωνικής) από τους βυζαντινούς λογίους, εντάσσοντάς την μάλιστα στο εκπαιδευτικό της σύστημα. Βέβαια, η φιλοσοφική σκέψη στο βυζάντιο δεν κατόρθωσε ποτέ να αρθρώσει έναν καθαρά φιλοσοφικό λόγο, αφού ο κεντρικός θεολογικός προσανατολισμός παρέμεινε πάντα ακλόνητος.
Μετά την άλωση του 1453 παρατηρείται μεταξύ των βυζαντινών λογίων ένα αρχικό κύμα διασποράς στην Ιταλία όπου συμμετέχουν στην κυοφορία μιας πνευματικής αναγέννησης, που εμπνέεται από τα οράματα και τις ιδέες του Πλήθωνα. Ταυτόχρονα, όμως, το Πατριαρχείο, με κοσμικές και πνευματικές εξουσίες πλέον ακολουθεί μια “λατινοφοβη”, εσωστρεφή και συντηρητική πορεία, που παγιώνεται στο “νεοαριστοτελικό” κορυδαλικό σύστημα. Μόνο με το κίνημα του “νεοελληνικού διαφωτισμού”, που εμφανίζεται τον 18ο αιώνα θα φτάσει στον ελλαδικό χώρο η νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία και επιστημονική σκέψη, που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στις περιόδους της αναγέννησης και του διαφωτισμού.

Παρ. Βενετοπούλου

Ενδεικτική Βιβλιογραφία
Ζωγραφίδης, Γ., “Η Βυζαντινή φιλοσοφία”, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο Αιώνα, Τόμος Α΄, ΕΑΠ, (Πάτρα 2000)
Τατάκης, Β. Ν., Η Βυζαντινή φιλοσοφία, (μτφ. Ε. Καλπουρτζή), (Αθήνα 1977)
Χριστιανίδης, κ.α., “Οι Έλληνες λόγιοι στην ελληνική περίοδο της Τουρκοκρατίας”, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο Αιώνα, Τόμος Β΄, ΕΑΠ, (Πάτρα 2000)
Σημειώσεις-Παραπομπές
[1] Γ. Ζωγραφίδης, “Η Βυζαντινή φιλοσοφία”, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο Αιώνα, Τόμος Α΄, Πάτρα (2000): 343.
[2] Β. Ν. Τατάκης, Η Βυζαντινή φιλοσοφία, (μτφ. Ε. Καλπουρτζή), Αθήνα (1977): 27.
[3]Στο ίδιο: 26-27.
[4]Γ. Ζωγραφίδης, ό.π.: 345-348.
[5]Β. Ν. Τατάκης, ό.π.: 34.
[6]Γ. Ζωγραφίδης, ό.π.: 356.
[7]Στο ίδιο: 357.
[8]Στο ίδιο: 359.
[9]Στο ίδιο: 367.
[10]Στο ίδιο: 367.
[11]Σ. Βιρβιδάκης, «Η φιλοσοφική σκέψη στην Ελλάδα από τον 16ο ως τον 20ο αιώνα», στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο Αιώνα, Τόμος Α΄, Πάτρα (2000): 389.
[12]Στο ίδιο: 390.
[13]Στο ίδιο: 392.
[14]Στο ίδιο: 395.
[15]Στο ίδιο: 400.
[16]Β. Ν. Τατάκης, ό.π.: 26.
[17]Στο ίδιο: 32.
[18]Στο ίδιο: 34.
[19]Γ. Ζωγραφίδης, ό.π.: 346-347.
[20]Στο ίδιο: 350.
[21] Στο ίδιο: 378.
[22]Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. : 389.
[23] Στο ίδιο: 390.
[24]Στο ίδιο: 400-401.
[25]Στο ίδιο: 398-399.
[26]Γ. Ζωγραφίδης, ό.π.: 362.
[27]Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, “Οι Έλληνες λόγιοι στην ελληνική περίοδο της Τουρκοκρατίας”, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη: από την αρχαιότητα έως τον 20ο Αιώνα, Τόμος Β΄, Πάτρα (2000): 327.
[28]Στο ίδιο: 332.
[29]Στο ίδιο: 332-333.
[30]Στο ίδιο: 334-336.
[31]Στο ίδιο: 343-347.
[32]Στο ίδιο: 349.
[33]Στο ίδιο: 350.

Advertisements